KORT OM
ETIK
Simon Blackburn
Översättning av Elin Isberg
Ethics: A Very Short Introduction was originally published in English in 2003.
This translation is published by arrangement with Oxford University Press.
Originalutgåvan, Ethics: A Very Short Introduction, publicerades
på engelska 2003. Denna översättning publiceras enligt överenskommelse
med Oxford University Press.
Fri Tanke förlag
www.fritanke.se
info@fritanke.se
© Simon Blackburn 2001
978-91-86061-13-5
Översättare: Elin Isberg
Formgivning omslag: Stevali Production
Formgivning inlaga: Team Media Sweden AB
Omslagsfoto: iStockphoto
Teknisk produktion: Livonia Print
Om författaren
Simon Blackburn är professor i filosofi vid University of Cambridge. Han har tidigare bland annat
publicerat Spreading the Word (1984), Essays in Quasi-Realism (1993), The Oxford Dictionary of
Philosophy (1994), Ruling Passions (1998), Truth (med Keith Simmons, 1999) samt bästsäljarna
Think (1999) och Being Good (2001). Mellan 1984 och 1990 var han redaktör för tidskriften Mind.
Andra titlar i Kort om-serien
Kort om hjärnan
Kort om medvetandet
Kort om fri vilja
Illustrationer
1. Paul Klee, ”Möte mellan två män som båda förmodar att den andra har högre ställning”
2. Huy`nh Công (”Nick”) Út, ”Oavsiktlig napalmattack, 1972”
3. Smilby, ”Här är väggen, Foster …”
4. Matt Davies, ”Människans genetik, tolkad”
5. William Blake, ”Själen utforskar gravens gömslen”
6. William Blake, ”Den rätt-färdige och oförvitlige görs till åtlöje”
7. Richard Hamilton, ”Vad är det som gör vår tids hem så annorlunda, så tilltalande?”
8. William Hogarth, ”Tuppfäktningen”
9. Michael Leunig, ”Den mänskliga tillvarons trädgårdar”
10. Eugène Delacroix, ”Friheten på barrikaderna” 11. George Grosz, ”Flaggviftande”
12. Francisco de Goya, ”Som om de tillhör ett annat släkte”
Förord
Kort om etik är kortare än Think, min andra introduktionsbok, som kan anses vara denna boks äldre
syskon. Think är resultatet av en övertygelse att de flesta introduktionsböcker i filosofi var onödigt
torra och svårtillgängliga; boken du håller i dina händer är resultatet av en motsvarande övertygelse
att de flesta introduktionsböcker till etik inte lyckas bemöta det som verkligen gör människor
besvärade av ämnet. Vad jag tror besvärar dem är allt det som ligger till grund för vår rädsla att det
skulle vara något slags hyckleri att uttala sig i moralfrågor. Rädslan kan kallas relativism, skepticism
eller nihilism. Jag har försökt göra utforskandet av dessa perspektiv till bokens röda tråd. Men till sist
får varje läsare själv avgöra om de har begravts, eller om de, i den händelse de likt Dracula skulle resa
sig på nytt, åtminstone har gjorts tandlösa.
Jag blev tillfrågad om jag ville skriva den här boken av A Very Short Introduction-seriens redaktör,
Shelley Cox, vars tilltro och uppmuntran har varit en källa till styrka för mig. Det faktiska skrivandet
ägde rum i Research School of Social Sciences vid Australian National University, kanske den
trevligaste platsen i världen för en sådan syssla. University of North Carolina vid Chapel Hill har
alltid givit mig fantastiskt stöd i min forskning, och där finns en lika fantastisk skara kritiker bland
mina kollegor och doktoranderna. Bland dem vill jag tacka Adrienne Martin för att hon korrekturläste
boken. Som alltid står jag som mest i skuld till min fru Angela, vars färdigheter som redaktör och
sättare oftast inte står till tjänst för en författare under samma tak som hon själv och därför behövde
matchas av hennes lika enastående tålamod och goda humör.
SWB
24 november 2000
Inledning
Alla har vi lärt oss att tänka på miljön. Vi vet att vi är beroende av den, att den är ömtålig och att vi
har makt att förstöra den och därmed förstöra våra egna liv, eller, mer sannolikt, vår avkommas liv.
Det kanske inte är lika många som tänker på det som skulle kunna kallas den etiska eller moraliska
miljön – vårt omgivande klimat av idéer om hur vi ska leva. Det bestämmer vad vi upplever som
acceptabelt eller oacceptabelt, beundransvärt eller avskyvärt. Det bestämmer när vi uppfattar om saker
och ting går väl eller illa. Det bestämmer vad vi uppfattar att vi kan kräva, och vad som kan krävas av
oss, i relation till andra. Det formar våra känslomässiga reaktioner genom att avgöra vad som är orsak
till stolthet eller skam, till ilska eller tacksamhet, och vad som kan förlåtas eller är oförlåtligt. Det ger
oss våra normer – våra uppförandenormer. I några filosofers ögon, i det kanske mest välkända fallet
G. W. F. Hegels (1770–1831), formar det själva vår identitet. Vår självuppfattning är i hög grad,
kanske i grunden, en uppfattning om hur andra människor ser oss. Vi behöver få höra vilket värde vi
har i andras ögon, i världens ögon. Naturligtvis kan våra försök att höja det värdet gå alldeles för
långt, som Paul Klee visar (figur 1).
Det kan vara märkvärdigt svårt att se hur den moraliska miljön verkar. En gång försvarade jag
utövandet av filosofi i ett radioprogram, och en av de andra gästerna hade till yrke att berätta om sin
tid i de nazistiska koncentrationslägren. Han frågade mig, ganska aggressivt, vilken nytta de skulle ha
haft av filosofin under en dödsmarsch. Svaret var förstås ”ingen större nytta” – inte mer än de hade
haft av litteratur, konst, musik, matematik eller vetenskap i en sådan situation. Men tänk er den
moraliska miljö som gjorde att sådana saker kunde hända. ”Vilken tur för härskare att människor inte
tänker,” sa Hitler. Men det uttalandet låter som om även han var blind för det moraliska klimat som
gjorde det möjligt för hans idéer, och därmed hans makt, att blomstra. I det klimatet ingick bilder av
en viss ras och ett visst folks orörda renhet. Det genomsyrades av oro för ömtåligheten hos denna
renhet. Liksom i USA under efterkrigstidens McCarthy-tid fanns en fruktan för att man skulle
besudlas utifrån eller inifrån av ”de degenererade”. Där ingick visioner om nationens och rasens
framtidsöde. Där ingick idéer om en apokalyptisk förvandling genom nationell solidaritet och kamp
med militära medel för något man trodde på. Klimatet var mottagligt för idén om en ledare vars
gudomliga vision innehåller den absoluta sanningen och inte kan ifrågasättas. Dessa idéer hade i sin
tur sina rötter i felaktiga tillämpningar av darwinismen, i den tyska romantiken och faktiskt även i
vissa sidor av judendomen och kristendomen. Kort sagt kunde Hitler bara komma till makten just
därför att människor visst tänkte – men deras tankar var förgiftade av ett tankeklimat där många av
idéerna kanske inte ens var medvetna. Vi inser nämligen inte nödvändigtvis vilka idéer vi har. En idé
är i den här bemärkelsen en tendens att acceptera tanke- och känslobanor som vi kanske inte känner
igen hos oss själva, eller ens kan formulera. Ändå styrs den sociala och den politiska världen av
sådana tendenser.
1. Paul Klee, ”Möte mellan två män som båda förmodar att den andra har högre ställning”. En kommentar på den
underdånighet som strävan efter respekt ofta innefattar.
Det berättas om en fysiker som var på besök hos sin kollega Niels Bohr, och uttryckte sin förvåning
över att hitta en lyckobringande hästsko på väggen: ”Inte är du väl vidskeplig?” ”Nej, inte alls, men
jag har hört att den fungerar vare sig man tror på den eller ej.” Hästskor påverkar oss inte, men det gör
det moraliska klimatet.
Ett moraliskt klimat är någonting annat än ett moralistiskt sådant. Ett kännetecken för ett moraliskt
klimat kan faktiskt vara ett motstånd mot moraliserande, som på något sätt blir malplacerat eller
ohyfsat. Den åsikten blir i sig något som påverkar vårt sätt att leva. Ett exempel på en egenhet hos vårt
nuvarande klimat är att vi bryr oss mycket mer om våra rättigheter än om det vi anser är ”gott”. För
tidigare moralfilosofer, till exempel upanishadernas författare, Konfucius, Platon eller den kristna
traditionens grundare, var själens tillstånd den viktigaste frågan, det vill säga ett personligt tillstånd
av rättvisa eller harmoni. Ett sådant tillstånd skulle kunna innefatta underkastelse, avståndstagande,
lydnad eller kunskap, framför allt i form av självkännedom. Enligt Platon kunde det inte finnas någon
rättfärdig politisk ordning annat än en som befolkades av rättfärdiga medborgare (men det kan också
innebära att medborgarnas inre harmoni eller ”rättfärdighet” kräver en rättfärdig politisk ordning –
samspelet går inte i någon ond cirkel).
I dag tycker vi oftast inte så; vi tycker oftast inte att de moderna konstitutionella demokratierna blir
sämre av de personliga laster deras invånare kan tänkas ha. Vi blir mycket mer nervösa av att tala om
vad vi anser är gott – det verkar moralistiskt, odemokratiskt eller elitistiskt. På liknande sätt blir vi
nervösa av att tala om plikt. Det viktorianska idealet med ett liv ägnat åt plikten, eller ett kall, är i
stort sett försvunnet. En större andel av vår moraliska energi går därför åt till att skydda våra anspråk
gentemot varandra, vilket bland annat innebär att skydda själens status som någonting helt och hållet
privat, helt och hållet den enskildes ensak. En del av vad denna aspekt av vårt klimat åstadkommer ser
vi i denna bok.
Människor är moraliska djur. Med det menar jag inte att vi uppför oss särskilt väl av naturen, eller att
vi ständigt säger åt andra vad de ska göra. Men vi betygsätter och utvärderar, vi jämför och beundrar,
vi gör anspråk och vi försvarar. Vi ”föredrar” inte bara det ena eller det andra, var och en för sig. Vi
föredrar att andra föredrar samma saker som vi; vi kräver det av varandra. Händelser omkring oss
påverkar ständigt vår ansvarskänsla, våra känslor av skuld och skam och vår uppfattning om vårt eget
och andras värde. Vi hoppas att vårt livs historia ska få oss att framstå som beundransvärda; våra
svagheter ska helst kunna döljas och förnekas. Både dramatiken, litteraturen och poesin arbetar fram
idéer om beteendenormer och deras konsekvenser. I stor konst är det uppenbart, men det visar sig lika
tydligt i vår omättliga smak för skvaller, pratshower och såpoperor. Borde Arlene berätta för Charlene
att Rod vet att Tod kysste Darlene, fastän ingen har sagt något till Marlene? Krävs det av hennes
lojalitet mot Charlene eller vore det ett svek mot Darlene? Missa inte fortsättningen.
Att reflektera över det moraliska klimatet är inget privilegium reserverat för några få teoretiker vid
universiteten. Trots allt kommenterar och kritiserar både satirikern, skämttecknaren, konstnären och
romanförfattaren det rådande klimatet precis lika mycket som de som blir kända som filosofer. En
författare som driver en kampanj, som Harriet Beecher Stowe, Dickens, Zola eller Solzjenitsyn, kan få
mycket större genomslag än en teoretiker. En enda fotograf kan ha gjort mer för att sätta stopp för
Vietnamkriget än periodens alla texter av moralfilosofer tillsammans (se nedan).
Filosofin är sannerligen inte ensam om sitt engagemang i det moraliska klimatet. Men dess
reflexioner utmärks av en ambition: att förstå de motivationer, förnuft och känslor som driver oss. Det
är en ambition att förstå de nätverk av regler eller ”rättesnören” som bär upp våra liv. Ofta handlar
ambitionen om att hitta ett system i det synbara virrvarr av principer och mål som vi respekterar, eller
säger oss respektera. Det är en strävan efter självkännedom. Naturligtvis är inte filosoferna själva
immuna mot klimatet ens när de reflekterar över det. En berättelse om den mänskliga naturen i det
rådande klimatet är alltid en följd av den mänskliga naturen och det rådande klimatet. Men det finns
ändå bättre och sämre berättelser av det slaget.
2. Huy`nh Công (”Nick”) Út, ”Oavsiktlig napalmattack, 1972”.
Att beundra en sådan strävan, att själv försöka eftersträva samma sak och att över huvud taget tolerera
den är i sig moraliska ställningstaganden. Även de kan blomstra eller vissna bort vid olika tillfällen,
beroende på hur mycket vi tycker om det vi ser i spegeln. Det är bara naturligt att välja bort
strävandet, särskilt när man har det bekvämt. Alla tenderar vi i viss mån att se det förträffliga i vårt
eget sätt att göra saker, som den engelske aristokraten på Grand Tour: ”Italienarna säger att det är en
coltello, fransmännen en couteau, tyskarna en Messer, men engelsmännen säger att det är en knife, och
det är ju trots allt vad det är.”
Vi tycker inte om när någon säger åt oss vad vi ska göra. Vi vill njuta av livet, och vi vill njuta med
gott samvete. Människor som stör den balansen är besvärliga, så moralfilosofer är sällan välkomna på
fester, och vi har en mängd olika försvar mot dem. Vi kan jämföra med hur människor tillfälligt kan
isolera sig från en skadlig fysisk miljö. De kan tjäna på att skapa en sådan. Kemikaliefabrikens ägare
kan bo uppvinds, och skogshuggaren kanske vet att träden inte tar slut förrän han är död. På liknande
sätt kan människor isolera sig från en tvivelaktig moralisk miljö, eller dra fördel av den. På samma
sätt som vissa träd kan frodas genom att ta näring eller ljus från andra träd, lever och frodas vissa
människor av att beröva andra vad som egentligen är deras. Den västerländske vite mannen blomstrar
kanske på grund av att människor som inte är västerlänningar, vita eller män har lägre ekonomisk eller
social status. I den mån det stämmer in på oss vill vi inte att någon lyfter på locket.
Etik är obehagligt. Vi blir ofta vagt illa till mods när vi tänker på sådant som hur naturresurserna
exploateras, eller hur eländiga arbetsplatsförhållanden i tredje världen möjliggör våra bekväma liv.
Ibland går vi i försvarsläge och blir arga när någon tar upp sådana saker. Men för att
exploateringsattityder ska få fäste i en kultur, och inte bara återfinnas hos något enstaka udda
exemplar inom den, måste attityderna själva ha en berättelse. Därför kan det vara möjligt att i ett
moraliskt klimat tala om ”marknaden” för att rättfärdiga våra höga priser, och att tala om ”deras
egoism” och ”våra rättigheter” för att rättfärdiga vår ilska över deras höga priser. Rasister och
sexister, liksom amerikanska slavägare före inbördeskriget, behöver alltid berättelser av något slag
som rättfärdigar systemet för dem själva. Det moraliska klimatet upprätthåller en övertygelse om att
vi är civiliserade och att de inte är det, eller att vi är intelligenta, känsliga, rationella, eller progressiva,
eller vetenskapliga, eller innehar auktoritet, eller är välsignade eller de enda som har anförtrotts
friheter och rättigheter, till skillnad från dem. En etik på villovägar är en nödvändig förutsättning för
låglönefabriken med de usla arbetsförhållandena, för koncentrationslägret och för dödsmarschen.
Av den anledningen inleder jag denna bok med att undersöka hur vi ibland svarar när etiken tränger
sig på i våra liv. Dessa svar utgör på olika sätt ett hot mot etiken. Därefter, i bokens andra del,
undersöker vi några av de problem som vi kan stöta på i livet, och då i synnerhet kollisionen mellan
rättvisans och rättigheternas principer, och mindre avskräckande begrepp som lycka och frihet.
Slutligen, i bokens tredje del undersöker vi frågan om grunder: etikens egentliga berättigande, och
dess samband med människans kunskaper och framsteg.
Del 1
Sju hot mot etiken
I det här avsnittet undersöks idéer som gör oss osäkra i fråga om normer för val och uppförande.
Dessa idéer verkar på olika sätt antyda att etiken på något sätt skulle vara omöjlig. De är viktiga
eftersom de själva kan smyga sig in i den moraliska miljön. När de gör det kan de förändra våra
förväntningar på varandra och oss själva, oftast till det sämre. Under deras inverkan ser vi bara
maktsträvan och maktkollisioner när vi ser på de stora orden – rättvisa, jämlikhet, frihet, rättigheter –
eller så ser vi bara hyckleri, eller bara våra egna åsikter, ovärdiga att tvingas på andra. Vi förlamas av
cynism och osäkerhet. Här följer sju sådana hot.
1. Guds död
För många människor hör etiken inte bara ihop med religionen, utan avgörs helt och hållet av den.
Sådana människor behöver inte fundera så mycket över etik eftersom det finns en officiell samling
lagar, en handbok som talar om hur vi ska leva. Den är det himmelska ordet, viljan hos ett Väsen som
är större än vi. Normerna för hur vi ska leva uppenbaras för oss av detta Väsen. Vi kanske tar oss till
källans själva upprinnelse och upplever den direkt, men oftare har vi tillgång till en förmedlande part
– en präst, profet, text eller tradition – som står i tillräckligt nära kontakt med den gudomliga viljan
för att kunna kommunicera den till oss. Därefter vet vi hur vi ska handla. Lydnad mot den gudomliga
viljan ger fördelar och medför belöningar; olydnad straffas med döden. I den kristna versionen medför
lydnad seger över döden, det vill säga evigt liv. Olydnad innebär en evighet i helvetet.
I västvärlden under 1800-talet, när den traditionella religiösa trons grepp började försvagas, upplevde
många tänkare att etiken försvann med den. Syftet här är inte att bedöma om den trons grepp faktiskt
borde ha försvagats. Vår fråga är vad det innebar för våra moraliska sedvänjor. Är det sant som
Dostojevskij sa, att ”om Gud är död, är allt tillåtet”? Det verkar kanske så: Hur kan det finnas några
lagar utan någon lagstiftare?
Innan vi funderar mer direkt på detta kan vi ta en omväg förbi några av den traditionella religionens
tillkortakommanden. Den som läser Bibeln besväras kanske av vissa av dess bud. Gamla testamentets
Gud håller vissa människor högre än andra, och bevakar framför allt sin egen överhöghet svartsjukt –
en märklig moralisk fixering. Han verkar inte ha någonting emot slavägande samhällen, han anser att
födelsekontroll är ett brott som bör straffas med döden (1 Mos 38:9–10), han gillar barnmisshandel
(Ords 22:15, 23:13–14, 29:15), och förhåller sig till på köpet sympatisk till misshandel av sinnessjuka
(Ords 26:3). På Internet cirkulerar faktiskt ett brev som påstås vara skrivet till ”dr Laura”, redaktören
för en fundamentalistisk frågespalt:
Kära dr Laura,
Tack för allt du gör för att ge människor kunskap om Guds lag. Jag har lärt mig så mycket av dig, och försöker att dela med
mig av den kunskapen till så många andra jag kan. När någon till exempel försöker försvara den homosexuella livsstilen
påminner jag honom helt enkelt om att det står klart och tydligt i Tredje Moseboken (18:28) att den är något avskyvärt.
Därmed är saken slutdiskuterad. Dock skulle jag vilja be dig om några synpunkter angående några av de specifika lagarna
och hur jag bör göra för att följa dem så väl som möjligt.
a. Jag vet att när jag offrar en tjur, genom att bränna den på altaret, är doften behaglig för Herren (3 Mos 1:9). Problemet är
mina grannar. De hävdar att doften är obehaglig för dem. Hur bör jag handla i denna fråga?
b. Jag skulle vilja sälja min dotter som slavinna så som föreslås i Andra Moseboken 21:7. Vad anser du vore ett rimligt pris
för henne i dag?
c. Jag vet att jag inte får ha något samröre med en kvinna under hennes tid av menstruell orenhet (3 Mos 15:19–24). Men
hur vet jag om den pågår? Jag har provat att fråga, men de flesta kvinnor tar illa vid sig när jag gör det.
d. Enligt Tredje Moseboken 25:44 är det tillåtet för mig att köpa slavar från andra länder. En vän till mig hävdar att det gäller
mexikaner, men inte kanadensare. Kan du ge någon klarhet i frågan?
e. En av mina grannar envisas med att arbeta på sabbaten. I Andra Moseboken 35:2 står det klart och tydligt att han ska
straffas med döden. Är jag moraliskt förpliktigad att själv döda honom?
f. En av mina vänner menar att det visserligen är avskyvärt att äta skaldjur (3 Mos 11:10), men att det inte är lika avskyvärt
som homosexualitet. Jag håller inte med om det. Skulle du kunna ge ett definitivt svar i frågan?
g. Enligt Tredje Moseboken 21:20 får jag inte närma mig Guds altare om jag har fel på ögat. Jag måste erkänna att jag
använder läsglasögon. Behöver min syn vara perfekt, eller finns det något förhandlingsutrymme här?
Eftersom jag vet att du har studerat dessa frågor ingående är jag förvissad om att du kan hjälpa mig. Tack än en gång för att
du påminner oss om att Guds ord är evigt och oföränderligt.
Generellt anses saker och ting bli bättre i Nya testamentet, som på ett beundransvärt sätt betonar
kärlek, förlåtelse och saktmod. Trots det är hela berättelsen om ”botgöring” och ”frälsning” moraliskt
tveksam i hur den antyder att rättvisa kan skipas genom att en oskyldig offras för de skyldigas synder
– syndabockens lära. Evangeliernas Jesusgestalt har också sina moraliska egenheter. Han kan vara
sekteristisk: ”Ta inte vägen till hedningarna, och gå inte in i någon samarisk stad. Gå i stället till de
förlorade fåren i Israels folk” (Matt 10:5–6). På liknande sätt vägrar han ge någon hjälp till den ickejudiska kananeiska kvinnan med den isande rasistiska kommentaren: ”Det är inte rätt att ta brödet från
barnen och kasta det åt hundarna” (Matt 15:26; Mark 7:27). Han vill att vi ska vara milda, blida och
ödmjuka, men själv är han långt därifrån: ”Ormar, huggormsyngel, hur ska ni kunna undgå att dömas
till helvetet?” (Matt 23:33). Som framgår av episoden med de gadarenska svinen delade han den då
allmänt spridda tron att människor blir psykiskt sjuka för att de är besatta av demoner. Av den
framgår det också att djurs liv – och andras äganderätt vad gäller svin – saknar värde (Luk 8:27–33).
Berättelsen om fikonträdet i Betania (Mark 11:12–21) skulle få vilken miljövårdare som helst att rysa.
Slutligen finns det underlåtenhetssynder lika väl som verksynder. Därför undrar vi kanske också
varför han inte öppet och uttryckligen ogiltigförklarar vissa av Gamla testamentets mindre milda
delar. Med hjälp av Andra Moseboken 22:18, ”En trollkvinna skall du inte låta leva”, avrättades
tiotusentals eller hundratusentals kvinnor i Europa och Amerika mellan cirka 1450 och 1780, varav
många brändes levande. Man kunde tänka sig att den lidande mänskligheten hade varit hjälpt av att
någon som var synnerligen god och omtänksam, och som förutsåg allt detta, hade tagit tillbaka den
befallningen.
På det hela taget kan Bibeln således läsas så att den gör det fritt fram för oss att ha en fientlig
inställning till barn, personer med psykiska funktionshinder, djur, miljön, frånskilda, icke-troende,
människor med diverse sexuella vanor och äldre kvinnor. Den uppmuntrar oss att vara fientliga mot
oss själva, som fallna varelser evigt besudlade av synd, och självhat för oundvikligen med sig hat mot
andra.
Filosofen bakom det uthålligaste och mest berömda angreppet mot det moraliska klimat som
kristendomen gav upphov till var Friedrich Nietzsche (1844–1900). Här är hans kritik i full gång:
I kristendomen träder de kuvades och de förtrycktas instinkter fram; det är bara de allra lägst stående som söker frälsning i
den. Det eviga tidsfördrivet där, allas mest älskade botemedel mot tristessen, är samtal om synd, självkritik, rådbråkande av
samvetet; där blåses den känsla upp (genom bön) som skapas av makt (och kallas ”Gud”); där betraktas det högsta goda
som något ouppnåeligt, som en gåva, som ”nåd”. Man handlar också sällan i det öppna där; kristet är förtigandet och
skumrasket. Där föraktar man kroppen och fördömer hygienen som någonting sinnligt; kyrkan vänder sig till och med mot
renligheten (så snart morerna fördrivits stängde de kristna de offentliga baden, av vilka det fanns 270 bara i Córdoba).
Kristen är också en viss grymhet mot det egna jaget och mot andra, hatet mot icke-troende, viljan till förföljelse … Och
kristet är allt hat mot intellektet, mot stoltheten, mot modet, mot den intellektuella frigjordheten; kristet är allt hat mot
sinnena, mot sinnenas glädje, mot glädjen i stort.
Naturligtvis har det funnits, och kommer det att fortsätta finnas, apologeter som vill försvara eller
bortförklara de besvärande delarna. På liknande sätt försvarar eller bortförklarar hinduiska apologeter
lärans inblandning i kastsystemet, och islamska apologeter försvarar eller bortförklarar dess stränga
strafflagar och dess attityder mot kvinnor och de icke troende. Det intressanta är dock att när vi
bedömer dessa försök befinner vi oss själva i en process där vi gör moraliska bedömningar. Oavsett
hur etablerad en text är kan vi ta ett tillräckligt långt steg tillbaka från den för att fråga oss om den
representerar en eftersträvansvärd eller acceptabel moral, eller om det vore bättre att ta till sig delar
av den och förkasta andra. Än en gång väcks därmed frågan: Varifrån kommer dessa normer, om de
har makt att döma över till och med våra bästa religiösa traditioner?
Det klassiska ifrågasättandet av tanken att etiken skulle kunna vara grundad i religionen kommer från
Platon (ca 429–347 f. Kr.) i den dialog som kallas Euthyfron. I denna dialog möter Sokrates, som just
ska ställas inför rätta för gudlöshet, en viss Euthyfron, som uppträder som om han visste precis vad
fromhet och rättvisa är. Han är faktiskt så säker att han strax ska dra sin far inför rätta för att han
orsakat ett dödsfall.
EUTHYFRON
Jodå; jag skulle säga att gudaktigt är det som alla gudar älskar och ogudaktigt är det som alla gudar tvärtom
hatar.
SOKRATES
Vi bör väl återigen undersöka, Euthyfron, om det som du säger är rätt? Eller ska vi låta det vara, godta det på våra
egna och andras ord och gå med på att något förhåller sig på ett visst sätt om någon människa bara säger det? Bör vi inte
granska vad som menas med det man säger?
EUTHYFRON
SOKRATES
Jo, vi bör granska det. Fast jag tror för min del att det som jag nu har sagt är rätt.
Min bäste vän, om den saken kommer vi strax att veta bättre. Tänk efter: Älskas det gudaktiga av gudarna därför
att det är gudaktigt, eller är det gudaktigt därför att det älskas av gudarna?
Så snart Sokrates har ställt frågan har han inga besvär med att ta ställning i den:
SOKRATES
Vad säger vi nu om det gudaktiga, Euthyfron? Det är något som älskas av alla gudar, enligt vad du sade?
EUTHYFRON
SOKRATES
Älskar de det därför att det är gudaktigt eller på grund av något annat?
EUTHYFRON
SOKRATES
Så verkar det.
Men det är just därför att det älskas av gudarna som det är älskat och kärt för dem.
EUTHYFRON
SOKRATES
Därför att det är gudaktigt.
Det älskas alltså därför att det är gudaktigt, och det är inte gudaktigt därför att det älskas?
EUTHYFRON
SOKRATES
Ja.
Javisst.
Då är alltså det gudakära inte detsamma som det gudaktiga, Euthyfron, och det gudaktiga inte heller detsamma
som det gudakära enligt vad du säger, utan något annat.
EUTHYFRON
SOKRATES
Hur kommer det sig, Sokrates?
Det är därför att vi är överens om att det gudaktiga älskas därför att det är gudaktigt – det är inte gudaktigt därför
att det älskas.
Poängen här är att Gud, eller gudarna, inte får uppfattas som godtyckliga. De måste anses vara sådana
att de väljer att tillåta och förbjuda rätt saker. De måste se vad som är heligt eller rätt, precis som vi.
Det är inte säkert att de ser det bara för att de är mäktiga, eller har skapat allting, eller har fasansfulla
straff och ljuvliga belöningar att ge. Det gör dem inte goda. Vidare vore det dessutom inställsamt och
egennyttigt att lyda deras bud enbart för deras makts skull. Låt oss till exempel anta att jag funderar
på att göra någonting omoraliskt, som att svika någons förtroende. Det räcker inte att tänka: ”Få se,
jag tjänar det här och det här på det, men sedan måste jag räkna in risken för att Gud ska straffa mig
om jag gör det. Å andra sidan är Gud förlåtande, och chansen är rätt stor att Han blir nöjd om jag
biktar mig eller ångrar mig på dödsbädden …” Så tänker inte någon som är god. En god människa ska
tänka: ”Det vore ett svek, så jag låter bli.” Mer än så är det inte med det. Att ge sig in i en religiös
konsekvensanalys vore, för att använda en formulering från moralfilosofen Bernard Williams, att
tänka ”en tanke för mycket”.
Därmed verkar genvägen via en yttre gud vara rent onödig, om inte värre. Den tycks förvränga själva
tanken med en uppförandestandard. Som Immanuel Kant (1724–1824) uttryckte det uppmuntrar det
oss att handla i enlighet med en regel, men bara för att vi fruktar straff eller för att någonting annat
motiverar oss till det. Vad vi i själva verket vill är att människor ska handla av respekt för en regel.
Det är vad den faktiska dygden kräver. (Kants idéer diskuterar jag mer ingående i del tre.)
Man kan undra om det bara är religionens vulgariserade form som bör fördömas så bestämt. Frågan
blir då: Vilken annan sort finns det? En mer tillfredsställande gudsbild skulle utan tvekan göra Gud
till något annat än en oförsonlig gammal gubbe i himlen. Kanske någonting mer abstrakt? Men i den
här mystiska riktningen finns en gud som befinner sig långt från människorna och från mänskligt gott
och ont. Som den grekiske stoikern Epikuros (341–271 f. Kr.) uttryckte saken:
Det heliga och odödliga låter sig inte bekymras och bekymrar heller ingen annan; det hindras alltså inte av vare sig vrede
eller tacksamhet. Sådant förekommer bara hos de svaga.
Ett verkligt heligt och odödligt väsen är helt enkelt för storslaget för att bry sig om vad de oansenliga
små människorna har för sig. Det vore ovärdigt ett sådant väsen att jaga upp sig över huruvida
människor äter skaldjur eller om de har sex på det ena eller andra viset.
Det alternativ som antyds av Platons dialog är att religionen skänker mytisk dräkt och mytisk
auktoritet åt en moral som bara finns där sedan tidigare. Myter i denna bemärkelse är inte att förakta.
De ger oss symbolik och exempel som uppmuntrar fantasin. Det är i dem som människans ändlösa
försök att brottas med döden, begären, lyckan, det goda och det onda bevaras. När en landsflykting
ägnar sig åt minnet av gångna tider är det hemlandets sånger, dikter och sagor hon minns, snarare än
dess lagar eller författning. Om sångerna inte längre talar till henne är hon på väg att glömma. På
liknande sätt kan vi frukta att vi kanske är på väg att glömma någon viktig del av historien och den
mänskliga erfarenheten när religionen inte längre talar till oss. Moralen kan ha förändrats, till det
bättre eller det sämre. Enligt denna analys är religionen inte etikens utgångspunkt utan något som
uttrycker den på symbolisk väg.
Vi klär med andra ord våra egna normer i berättelser med gudomligt ursprung i ett försök att bekräfta
deras auktoritet. Vi har inte bara en moralisk sedvänja som förbjuder exempelvis mord, vi har mytiska
exempel ur historien där Gud har uttryckt sitt missnöje vid mord. Dessvärre tjänar religionen även
omoralen. Det vi för med oss när vi läser texten hämtar vi också ur den, förstärkt och bekräftat. Det är
inte bara så att vi fruktar vetenskapen eller vill ta över andra folkgruppers landområden, vi har
dessutom exempel på att Gud straffar önskan om kunskap eller befaller oss att ockupera området i
fråga. Vi har gudagiven befogenhet att härska över naturen, eller att se dem (andra människor som inte
är som vi) som underlägsna eller rentav brottsliga. Med andra ord kan vi se hela den sorgliga bilden av
människor som inte bara vill göra någonting, utan projicerar bud på sina gudar som ska göra det till en
rättighet eller plikt att göra just det människorna vill göra. Därmed är religionen ingen källa till
beteendenormer, utan en projektion av dem gjord enbart för att klä dem i en dräkt av absolut
auktoritet. Religionen gör det lättare att skilja oss från dem, och utan tvekan har den även andra
sociala och psykologiska funktioner. Den kan definitivt vara ett verktyg som låter orättfärdiga
makthavare hålla undersåtarna fogliga; ett folkets opium, som Marx uttryckte det. Orden i den
engelska psalmen – ”Gud skapade den rike mannen i sitt slott och den fattige vid hans port” – gör sitt
till för att de lägre klasserna ska acceptera sitt öde.
Om allt detta stämmer är Guds död inte alls något hot mot etiken. Den röjer undan sådant som måste
bort för att vi ska kunna se etiken för vad den verkligen är. Kanske kan inga lagar finnas utan någon
som stiftar dem. Men Platon lär oss att moraliska lagar inte kan vara några personifierade gudars
godtyckliga nycker. Kanske kan vi i stället stifta våra egna lagar.
2. Relativism
I stället för något med övernaturlig auktoritet har vi kanske alltså bara de regler som vi själva har
formulerat. Då uppstår tanken att reglerna kan formuleras olika av olika människor i olika tider. Det
borde i så fall innebära att det inte finns någon sanning, bara olika samhällens olika sanningar. Det är
den idén som kallas relativism. Relativismen har oerhört dåligt rykte bland de flesta moralfilosofer.
”A-kursrelativisten” är en mardrömsfigur i grundkurser i etik, ungefär som den högljudda dogmatiska
ateisten i sällskapet (men är det bättre att vara högljudd dogmatisk teist?). Trots detta finns det något
starkt attraktivt i hur relativismen förknippas med tolerans för olika sätt att leva. Numera blir alla illa
till mods av kolonialismens tvärsäkerhet på att vårt sätt att göra saker på är det enda rätta, och att
andra måste tvingas göra likadant som vi. Det är bra att 1800-talets allians mellan missionsväsendet
och polisväsendet mer eller mindre har försvunnit. En mer pluralistisk och avslappnad uppfattning om
den mänskliga mångfalden är många gånger ett välkommet motmedel mot pinsam imperialism.
Ett i sammanhanget klassiskt uttalande återfinns i Herodotos Historia, bok 3. Den grekiske historikern
Herodotos (från 400-talet f. Kr.) kritiserar kung Kambyses, son till Kyros av Persien, som inte visade
tillbörlig respekt för de persiska lagarna:
För mig står det nu fullkomligt klart, att Kambyses var riktigt galen. Annars skulle han inte ha försökt att driva gäck med
heliga ting och med gamla sedvänjor. Om man nämligen ville lämna i uppdrag åt samtliga människor att bland alla
sedvänjor utvälja de bästa, så skulle var och en efter prövning välja sina egna. Så bestämt tror var och en, att hans sedvänjor
är de allra bästa. Det är därför inte rimligt, att någon annan än en vansinnig kan driva gäck med något sådant. Att verkligen
alla människor har en sådan uppfattning i fråga om sedvänjor, det kan man sluta sig till av många andra vittnesbörd och
även av följande. Dareios lät en gång under sin regering kalla inför sig de hellener, som då fanns vid hovet, och frågade
dem, vad de ville ha för att äta upp sina avlidna fäder. De svarade, att de inte ville göra det för något pris. Därefter lät
Dareios kalla fram de s.k. kallatierna, ett indiskt folk, som brukar äta upp sina föräldrar, och frågade dem – i närvaro av
hellenerna, som genom en tolk fick reda på vad som sades – vad de ville ha för att bränna upp sina fäder. De ropade högt till
och bad honom vara tyst. Så är det nu beskaffat med sedvänjorna, och det tycks mig, att Pindaros har alldeles rätt, då han
säger, att seden är allas konung.
Påståendet består här av två något olika delar. Den ena är att seder och bruk är det enda som finns.
Den andra är att seder och bruk förtjänar så stor respekt att bara den som är rent bindgalen skulle göra
narr av dem. I vårt moraliska klimat har många människor lättare för att acceptera den första av dessa
punkter än den andra. De antar att om våra beteendenormer ”bara är våra egna”, förlorar de all
egentlig auktoritet. Vi skulle lika gärna kunna göra saker och ting på andra sätt, och om vi skulle börja
göra det skulle vi i praktiken varken vinna eller förlora på det. Det som är rätt i ett folks ögon kan vara
fel i ett annat folks ögon, och ingendera kan hävda någon absolut sanning, någon unik sanning, för just
sina regler. Att diskutera etik är detsamma som att diskutera var regnbågen slutar: från ett håll ser det
ut på ett sätt och från ett annat ser det annorlunda ut. Man kan också uttrycka det så att en uppsättning
normer enbart är en fråga om konvention, där ”konvention” antyder att det finns andra sätt att göra
saker på som går lika bra, men att vi bara råkar ha bestämt oss för en av dem. Som filosofen i Tom
Stoppards pjäs Jumpers säger: ”Naturligtvis kommer en stam som anser sig hedra sina gamla genom
att äta upp dem att betraktas misstroget av en som hellre köper dem en liten bungalow någonstans.”
Men han påpekar också att det rör sig om någon uppfattning om heder eller vad som passar sig i var
och en av stammarna.
Varför verkar Herodotos förakta Kambyses så? Enligt konventionen kör man på antingen höger eller
vänster sida, eftersom båda två är lika bra lösningar på problemet med att samordna körriktningen. I
så fall kan man anta att en nutida Kambyses som enbart av den anledningen gjorde narr av vår slaviska
lydnad för någon av reglerna vore galen. Utan tvekan handlar det bara om sedvänjor här. Men det
måste finnas någon regel, och därför finns det ingen som helst anledning att göra narr av den vi nu har
valt.
Det tyder i sin tur på att relativismen har en gräns. Nu uppenbarar sig nämligen några transkulturella
normer. I USA och större delen av Europa råder högertrafik, och i Storbritannien och Australien
vänstertrafik, men det måste finnas någon regel i varje land för att inte kaos ska ta över så att trafiken
stannar. Som Dareios visade varierar uppenbarligen begravningssederna, men kanske har det i alla
samhällen, ända sedan vi slutade släpa knogarna i marken, funnits vissa behov och känslor som måste
tillfredsställas genom någon sorts ritual kring döden. Om ett flygplan störtar så kommer
passagerarnas anhöriga att känna sorg, oavsett planets nationalitet, och sorgen är svårare när de
anhöriga inte ges tillräcklig ”visshet” eller något tillräckligt värdigt sätt att identifiera och begrava de
bortgångna. I Sofokles tragedi Antigone (441 f. Kr.) slits hjältinnan mellan två orubbliga krav: hon
måste lyda kungen, som har förbjudit alla att begrava hans döda motståndare från kriget, och hon
måste begrava sin bror, som var en av dem. Det andra kravet vinner, och inte bara de gamla grekerna
utan även vi förstår varför. Pjäsen översätter det: Antigones hederskänsla blir begriplig för oss.
Vi står därmed inför en distinktion mellan det transkulturella kravet ”Vi behöver ett sätt att hantera
döden” och den lokala implementeringen ”Det här sättet har vi hittat”. Det är vad som begränsar
relativismen. Om alla behöver regeln som säger att det bör finnas en regel, så utgör det i sig en
allmängiltig norm. Man kan i så fall tänka sig att etikens kärna är allmängiltig i just den bemärkelsen.
Alla samhällen som kan kännas igen som mänskliga behöver någon institution för äganderätt (något
sätt att skilja mellan mitt och ditt), någon norm för sanningssägande, någon idé om löften, några
regler som begränsar våld och dödande. Det behövs något sätt att reglera sexualitetens uttryck, någon
uppfattning om vad som är ett lämpligt sätt att behandla främlingar, minoriteter, barn, gamla och
handikappade. Det behöver ha något begrepp om hur resurser ska fördelas, och hur den som saknar
dem ska behandlas. Med andra ord behövs det genom livets alla skeden en uppfattning om vad som
förväntas och vad som är oacceptabelt. Människor klarar sig inte utan normer för hur de ska leva. Det
antyder definitivt en del av svaret till relativismen, men det tar oss inte särskilt långt i sig självt. Det
är nämligen ingen som säger att normerna i grunden måste vara likadana. Olika människor kan ändå
ha ”olika sanningar”.
Vi kan dock närma oss idén om det allmängiltiga från ett annat håll och rikta uppmärksamheten mot
något som i mångas ögon är ett allvarligt moraliskt dilemma. Tidigare såg vi att tolerans ofta är bra,
och vi gör klokt i att lägga många av de imperialistiska förvissningarna bakom oss. Man bör ta seden
dit man kommer – men tänk om man skulle komma till en plats med tämligen motbjudande seder? Vi
behöver inte mer än glänta på locket för att hitta samhällen vars normer tillåter att många grupper
systematiskt behandlas illa. Det finns slavsamhällen och kastsamhällen, samhällen som tillåter
änkebränning, påbjuder kvinnlig könsstympning eller systematiskt undanhåller kvinnor utbildning och
andra rättigheter. Det finns samhällen där det inte är tillåtet att fritt uttrycka sina politiska åsikter,
samhällen vars behandling av brottslingar får den som ens tänker på saken att rysa och samhällen där
språkliga och religiösa skillnader medför skillnader i juridisk och medborgerlig status.
Här uppstår en krock. Å ena sidan finns den relativistiska tanken att ”om de gör så är det okej för dem
och i vart fall inte min ensak”. Å andra sidan finns den starka känsla de flesta av oss har att sådant här
helt enkelt inte får ske, och att vi inte ska stå och bara se på medan det gör det. Alla våra lösningar på
problemet med vilka normer vi ska tillämpa måste vara sjuka eller misslyckade, om det är sådana
normerna blir.
Här faller det sig naturligt att vända blicken mot rättvisans och ”rättigheternas” språk. Det finns
mänskliga rättigheter, och dessa sedvänjor nonchalerar och förnekar dem. Men undanhållandet av
rättigheter är alla människors angelägenhet. Om små barn inte får utbildning utan utnyttjas i arbete,
eller om flickor, som i vissa nordafrikanska länder, stympas på skrämmande och smärtsamma sätt så
att de därefter inte kan uppskatta den naturliga och njutbara mänskliga sexualiteten, så bör det inte
accepteras någonstans eller någonsin. Om de gör så, så måste vi ställa oss mot dem.
Många människor vill göra ett sådant ställningstagande, men hindras och förvirras sedan av den
relativistiska tanken att det ändå, till och med då, gäller ”bara oss”. De moraliska utsagorna i de två
senaste styckena ger uttryck för goda och vidsynta västerländska värderingar. De har slagits fast i
dokument som FN:s allmänna förklaring om de mänskliga rättigheterna (se appendix; nedan följer ett
utdrag).
Artikel 1.
Alla människor är födda fria och lika i värde och rättigheter. De har utrustats med förnuft och
samvete och bör handla gentemot varandra i en anda av gemenskap.
Artikel 2.
Var och en är berättigad till alla de rättigheter och friheter som uttalas i denna förklaring utan
åtskillnad av något slag, såsom på grund av ras, hudfärg, kön, språk, religion, politisk eller
annan uppfattning, nationellt eller socialt ursprung, egendom, börd eller ställning i övrigt. Ingen
åtskillnad får heller göras på grund av den politiska, rättsliga eller internationella status som
råder i det land eller det område som en person tillhör, vare sig detta land eller område är
oberoende, står under förvaltarskap, är icke-självstyrande eller är underkastat någon annan
begränsning av sin suveränitet.
Artikel 3.
Var och en har rätt till liv, frihet och personlig säkerhet.
Artikel 4.
Ingen får hållas i slaveri eller träldom; slaveri och slavhandel i alla dess former skall vara
förbjudna.
Artikel 5.
Ingen får utsättas för tortyr eller grym, omänsklig eller förnedrande behandling eller
bestraffning.
Artikel 6.
Var och en har rätt att överallt erkännas som en person i lagens mening.
Artikel 7.
Alla är lika inför lagen och är berättigade till samma skydd av lagen utan diskriminering av
något slag. Alla är berättigade till samma skydd mot alla former av diskriminering som strider
mot denna förklaring och mot varje anstiftan till sådan diskriminering.
Förenta nationernas allmänna förklaring om de mänskliga rättigheterna; de första sju
artiklarna
Men gäller de för andra än bara oss och annat än bara just nu? Och om vi inte kan tycka att de gör det,
vilka är vi då att lägga dem på andra? Mångkulturalismen tycks stå i vägen för liberalismen.
Vi kan förstås insistera på att våra normer är de rätta, eller slå näven i bordet. Men medan vi ser det
som att vi inte gör något mer än att slå näven i bordet, säger en liten röst inom oss att vi ”bara” tvingar
på andra våra åsikter. Genom att slå näven i bordet visar vi att vi står för vad vi tycker, men det tystar
inte den relativistiska lilla djävulen på axeln. Det här kan belysas av en fin anekdot från en av mina
vänner. Han befann sig på ett drivet etikinstitut som höll ett debattforum där representanter för de
stora religionerna deltog i en paneldiskussion. Först talade buddhisten om vägarna till lugnet, om hur
man tar makt över begären och om vägen till upplysning, och alla deltagarna sa: ”Åh, men det är ju
fantastiskt, om det fungerar för dig så är det jättebra.” Därefter talade hindun om cyklerna av lidande,
död och återfödelse, Krishnas läror och vägen till befrielse, och alla sa: ”Åh, men det är ju fantastiskt,
om det fungerar för dig så är det jättebra.” Och så vidare, tills den katolske prästen berättade om
budskapet om Jesus Kristus, löftet om frälsning och vägen till evigt liv, och alla sa: ”Åh, men det är ju
fantastiskt, om det fungerar för dig så är det jättebra.” Och prästen slog näven i bordet och röt: ”Nej!
Det handlar inte om huruvida det fungerar för mig! Det är den levande Gudens sanna ord, och om ni
inte tror på det är ni dömda till helvetet allesammans!”
Och alla sa: ”Åh, men det är ju fantastiskt, om det fungerar för dig så är det jättebra.”
Det roliga här är bristen på överensstämmelse mellan vad prästen menar – att göra anspråk på unik
auktoritet och sanning – och vad de andra uppfattar, vilket är en specifik bekännelse, som är
övertygande för honom, men som man bara behöver tolerera eller beskydda som vilken sådan som
helst. Sensmoralen är att så snart man verkligen har anammat ett relativistiskt sinnelag låter ingenting
– inga anspråk på sanning, auktoritet, visshet eller nödvändighet – som någonting annat än ett
uttalande bland många andra. Naturligtvis talar personen där om visshet och sanning, säger
relativisten. Det är ju bara hans visshet och sanning, som har gjorts absoluta för honom, vilket inte
betyder någonting mer än ”gjorts till fetisch”.
Kan vi hitta några argument som rubbar relativistens perspektiv? Kan vi göra mer än att slå näven i
bordet? Måste vi annars sluta slå? Vi återkommer till dessa frågor i bokens sista avsnitt. Under tiden
kommer här två tankar innan vi lämnar ämnet. Den första är en invändning mot idén att vi bara
”tvingar på andra” trångsynta västerländska ideal när vi protesterar mot att människor blir förtryckta
på grund av kön, kast, ursprung eller religion. I någon mån kan vi säga att det vanligtvis inte handlar
om att tvinga på någon någonting. Det handlar om att samarbeta med de förtryckta och att stödja deras
frigörelse. Vad som är ännu viktigare är att det vanligtvis inte alls är säkert att de värden vi
upprätthåller är så främmande för de andra (detta är en punkt där vi blir lurade av att ha en alltför
förenklad föreställning om hermetiskt slutna kulturer: de och vi). Trots allt är det för det mesta bara
förtryckarna som talar för sin kultur och sitt sätt att göra något. Det är inte slavarna som värdesätter
slaveriet, eller kvinnor som sätter värde på att inte få yrkesarbeta, eller flickorna som sätter värde på
stympningen. Det är brahmanerna, mullorna, prästerna och de äldste som anser sig vara talesmän för
sina kulturer. De andras åsikter bevaras bara alltför sällan för omvärlden. Liksom segrarna skriver
historien skriver toppskiktet sitt rättfärdigande till att de som är överst befinner sig där. Det understa
skiktet har ingen talan.
Den andra tanken är att relativism dragen till sin yttersta gräns blir till subjektivism: inte att varje
kultur eller samhälle har sin sanning, utan att varje individ har sin. Och vem kan avgöra vilken som
stämmer? När jag anmärkte på Gamla och Nya testamentet ur etisk synvinkel i början av det förra
avsnittet kan jag därför tänka mig att någon ryckte på axlarna och tänkte: ”Ja, men det är ju bara din
åsikt.” Det är märkvärdigt att den reaktionen är så populär i moraldiskussioner. För observera att det
är ett svar som får samtalet att stanna snarare än ett drag i den diskussion man försöker föra. Det är
inget skäl för eller mot den åsikt som uttryckts, eller någon uppmuntran till talaren att ge sina skäl,
eller något försök att övertyga motparten om att det vore bättre att tycka någonting annat. En ärlig
människa ger förstås uttryck för sina egna åsikter – det är en tautologi (vad skulle en sådan person
annars kunna göra?). Men åsikten förs fram som någonting åhöraren kan hålla med om, eller
åtminstone ta på allvar, eller bedöma i egenskap av vad den är. Talaren säger: ”Så här tycker jag, och
här är några skäl till det, och om du har några skäl emot borde vi undersöka dem.” Om man vill avvisa
åsikten bör nästa drag vara: ”Nej, så borde du inte tycka, eftersom …” Ett samtal om etik är med
andra ord inte av modellen ”Jag gillar glass”, ”Det gör inte jag”, där skillnaden är oviktig. Det är av
modellen ”Gör så här”, ”Gör inte så här”, där skillnaden innebär oenighet och är viktig.
Nu kan det förvisso vara så att en diskussion om etik behöver stoppas. Man kommer ingen vart, man
enas om att vara oeniga. Men inte alltid. Ibland bör man inte sluta diskutera, och ibland kan man inte
ta risken att sluta. Om min fru tycker att våra gäster ska få röka, och jag tycker att de inte ska få det, är
det bäst att vi talar om saken och så gott vi kan försöker övertyga varandra eller hitta en kompromiss.
Alternativen vore kanske tvång eller skilsmässa, vilket vore mycket värre. Och i praktiken, om än inte
i tanken, är vi alla medvetna om det. A-kursrelativisterna som i den ena sekunden säger: ”Ja, men det
är ju bara en åsikt” kommer i nästa sekund att visa sig vara intensivt fästa vid en viss åsikt, när det
gäller att förbjuda jakt, eller avskaffa vivisektion, eller tillåta abort – något de bryr sig om.
Det är ett visst filosofiskt perspektiv som gör svaret som sätter stopp för samtalet så frestande,
nämligen att etiken på något sätt skulle vara ”grundlös”. Enligt det perspektivet finns det inget som
säger att den ena eller den andra ståndpunkten skulle vara den rätta, eller som kan göra ett moraliskt
påpekande sant. Etiken har ingen substans. Den sortens tankar får starkt stöd inom filosofin. Vi utgår
från att världen enbart utgörs av det som är fallet. I skapelseögonblicket behöver bara den fysiska
världen bli till, och så uppstår allting annat, inklusive mänskligheten. Men den fysiska världen
innehåller bara är, inga bör. Så det finns inga sakförhållanden som gör moraliska förpliktelser sanna.
Vi skulle heller inte kunna upptäcka några sådana sakförhållanden. Vi kan omöjligen ha några
sinnesorgan (öron, ögon, känsel) som skulle reagera på etiska fakta, och inga instrument skulle kunna
påvisa sanningen i dem. Vi reagerar bara på det som är sant, aldrig vad som borde vara det. Därmed
får nihilismen, läran som säger att det inte finns några värden, och skepticismen, som säger att om det
fanns några skulle vi aldrig kunna veta vilka de var, grepp om oss.
Jag återvänder till denna fråga senare, i slutet av del tre. Men oavsett vad filosofin kommer fram till
vore det förhastat att tro att diskussionen om vem eller vad vi ska eftersträva, hur vi ska bete oss och
vad vi är skyldiga varandra borde avslutas på grund av det. Det måste gå att hitta en väg mellan
relativismens sumpiga stränder och dogmatismens kalla klippor.
3. Egoism
Vi är ganska själviska djur. Kanske är det ännu värre – kanske är vi helt och hållet själviska djur.
Kanske är det en bluff när vi bryr oss om varandra eller om principer. Kanske behöver etiken avslöjas
för vad den är: något som gör mycket väsen av sig, men inte åstadkommer något i sig själv.
Hur kan vi avgöra det? Låt oss först fundera över metodval ett ögonblick. Ytligt sett finns det två
ganska bra metoder för att ta reda på vad människor faktiskt bryr sig om. Det ena är att fråga dem och
uppskatta uppriktigheten i svaret och trovärdigheten i vad de säger. Den andra metoden är att se efter
vad de gör och försöker göra. Ingen av metoderna är ofelbar. Människor kan lura oss. Och de kan lura
sig själva. I motsats till vad många tror kommer den här insikten för övrigt inte från Freud. Dess
filosofiska, litterära och teologiska ursprung finns så långt tillbaka som själva tänkandets ursprung.
Ett tidigt och bra exempel är de grekiska stoikernas idé att all ärelystnad beror på rädsla för döden: om
en man vill att man reser statyer över honom beror det på att han omedvetet är rädd för att dö, men
naturligtvis inser han förmodligen inte det själv. Ett bestående stråk i det kristna tänkandet är att vi
inte har någon insikt i, eller rentav ljuger för oss själva om, vad vårt hjärta begär.
För det mesta kan vi hantera osäkerheten genom att minska sannolikheten för misstag. Vi kan
kontrollera det som människor säger genom att se efter vad de gör. En man kanske presenterar sig som
en plikttrogen och kärleksfull far, och tror sig själv vara det. Men om han aldrig skapar tillfällen att
umgås med barnen eller tar vara på tillfällen att göra det, så tvivlar vi. Om vi däremot tänker oss att
han ser till att skapa sådana tillfällen och med glädje tar vara på dem, och sällan eller aldrig verkar
sakna de andra nöjen han därmed missar, då är saken klar. Han bryr sig om sina barn. I andra fall
framstår diagnosen rökridå och hyckleri som frestande. Liksom många andra regeringar använder den
brittiska i dag en retorik som talar om moralisk plikt, civiluppdrag och så vidare för att framstå i god
dager när den placerar fredsbevarande styrkor i många av de kanske hundra länder som den
regelbundet och i stor mängd säljer vapen till. Det är inte svårt att se omtankens mask för vad den är.
Alla tycker om att ha etikens ord på sin sida (som Smilby visar med illustrationen på föregående sida).
3. ”Här är väggen, Foster. Du kan väl smälla upp någon lämplig, symbolisk väggmålning – du vet vad jag menar –
Ordföranden och Styrelsen tronar över Konstens och Arbetets båda andar som stiger ur Flitens djup för att hämta in
Framgångens rika skördar, och De tre muserna, Tro, Hopp och Kärlek, med Driftigheten och Initiativkraften på var sin sida,
välsignar vårt Bolag och inger förtroende hos aktieägarna.” (Skämtteckning av Smilby.)
Bryr sig vår kärleksfulle far verkligen om sina barn? Risken finns fortfarande att vi misstar oss. Livet
och litteraturen kastar fram fall där allt ser ut att stödja en tolkning, medan en annan tolkning ändå
tycks ligga nära till hands. Kanske är vår idealfar rädd för sin fru och vet att hon förväntar sig att han
ska bete sig på ett sätt som får honom att verka bry sig om barnen. Eller så är han rädd för den
allmänna meningen, eller strävar efter att få ett visst slags rykte för att främja sin karriär inom
politiken. Vi kan se både till hans beteendemönster över tid och till vad han säger och ändå undra om
saker är vad de verkar vara.
Vi kan göra det, men även här finns det metoder att ta till. Anta att mannens fru försvinner, men att
han förblir lika kärleksfull som förr. Eller anta att hans karriär inom politiken får ett slut, och att han
ändå fortsätter bete sig som en god far. Det utesluter tanken att han motiverades av rädsla för sin fru
eller hopp om något ämbete. Bara den naturliga tolkningen, att han bryr sig om barnen och tycker om
att umgås med dem, återstår.
Under 1800- och 1900-talen började dessa okonstlade metoder förlora terräng. I likhet med stoikerna
dyrkade människorna nu idén om dolda och omedvetna innebörder som bara avslöjades av en
Allomfattande Teori om människans natur. Idén stod med en fot i ”hermeneutiken”, tolkningsläran.
Från början handlade den om arbetet med att upptäcka dolda ”signaturer” som Gud hade skrivit in i
naturens olika drag, så att exempelvis växters former kunde säga något om vad de botade. Det innebar
också att avslöja de dolda meningarna bakom Bibelns paralleller, liknelser och till synes otroliga
redogörelser för historiska händelser. Enligt nutidens hermeneutik kan saker och ting på liknande sätt
skilja sig från hur de verkar vara. På så sätt får vi ett synsätt där pacifism döljer aggressioner, där en
önskan att hjälpa maskerar en önskan om makt, där artighet är ett uttryck för förakt och där ett
lyckligt celibattillstånd är ett uttryck för en våldsam önskan att fortplanta sig. Kanske handlar allt om
sex, status, makt eller död – hermeneutiken är oerhört bra på ettordslösningar. Den är också bra på att
med ett enda ord avfärda varje förkastelse av dess ettordslösningar: sanningen undertrycks, den döljs
bakom ett falskt medvetande. Faktum är att ett tolkningsobjekts motstånd mot en föreslagen
hermeneutisk tolkning kan indikera dess sanningshalt. Ideologin blir sluten.
Med fötterna stadigt på jorden bör vi fråga oss vad som skiljer en rimlig eller korrekt användning av
metoden från rena fantasier. Filosofen Karl Popper (1902–1994) berättade om hur han beskrev ett fall
för psykoanalytikern Alfred Adler. Adler lyssnade på beskrivningen och förkunnade utan att tveka
kastrationsångest, svartsjuka mot fadern, en önskan om samlag med modern eller vad det nu var. När
han var klar frågade Popper honom hur han visste det. ”Genom tusenfaldig erfarenhet”, blev svaret.
”Och i och med det här fallet är väl din erfarenhet ettusenett-faldig nu”, ska Popper då enligt egen
utsago ha sagt. Allomfattande Teorier nedlåter sig sällan till att låta sig testas empiriskt.
Nu har vi kommit från ämnet, etik, och förirrat oss in i fascinerande allmänna kunskapsteoretiska
frågor. Jag nöjer mig med en enda kommentar till. En Allomfattande Teori kan kombineras med goda
insikter. Den kan föra samman mänskliga fenomen som annars vore orelaterade och förbryllande. I
sociologen Thorstein Veblens berömda bok The Theory of the Leisure Class (1899) observerar
författaren massor av märkvärdiga sakförhållanden av följande slag. För det första tenderar
omkringresande arbetare som tjänar någorlunda bra att vara ”pråliga”, gå omkring med
iögonenfallande smycken och stora sedelbuntar, ägna sig åt pokerspel med höga insatser och dylikt.
Etablerade bönder, som utan problem skulle ha råd med sådant, gör det aldrig. För det andra ogillar
människor smaken hos dem som står precis under dem själva i fråga om rikedom och social status,
mycket mer än de ogillar smaken hos dem som står mycket lägre än de själva. För det tredje har
aristokrater hellre en frisk och stark karl som butler eller betjänt än en kvinna eller handikappad
person som skulle klara av uppgiften lika väl. För det fjärde är det trevligt att ha en välskött gräsmatta
eller park omkring ett fint hus.
Veblen förde samman dessa och många andra underliga sakförhållanden i teorin att människor har ett
behov av att på ett slösaktigt sätt manifestera sin status för andra. Den kringresande arbetaren behöver
visa sin status så att den syns, vilket förklarar hans pråliga yttre. Vi har ett större behov av att skrika
ut att vi inte är som dem som står precis under oss socialt, som vi skulle kunna misstas för, än att
skrika ut att vi inte är som dem som befinner sig långt under oss, som ingen skulle missta oss för.
Aristokraten (som trots allt skulle kunna vara utfattig) signalerar sitt överflöd tydligare genom att ge
arbetsföra människor olönsamma uppgifter än genom att låta människor som annars vore
oanställningsbara få deras platser. Det förklarar betjänter och butlers. På liknande sätt är det med
trädgårdar, gräsmattor och parker, som är vackra bara för att de är dekorativa och improduktiva
(Veblen trodde att behovet även styrde över estetiska bedömningar). Veblens insikt sammanfattas som
tesen om ”iögonenfallande konsumtion”. Men i själva verket är det en missvisande benämning. Den
etablerade bonden konsumerar inte på något iögonenfallande sätt. Det behöver han inte, av just det
skälet att alla han bryr sig om vet exakt på atomen hur mycket han äger.
Uppfattningen att konsumtion har mycket mer att göra med fåfänga eller status än vi kanske antagit är
omedelbart trovärdig och förutsågs av många andra tänkare, däribland Adam Smith (1723–1790). Men
när Veblen har uttryckt den i en mer exakt form kan vi pröva den mot vår egen erfarenhet och se om
den fungerar. Den har kännetecknen hos en bra vetenskaplig teori. Den är enkel. Den ger en samlad
förklaring till beteendemönster som annars är skilda och som inte är knutna till varandra. Den är
prediktiv (den skulle till exempel förutspå det tryck en väl rotad bonde upplevde att klä sig i kostym
när han reste in till staden, där ingen vet hur mycket han äger). Och den är falsifierbar – vi skulle ju
kunna hitta fall där teorin inte tycks fungera, och i så fall skulle vi få justera eller överge den.
De flesta Allomfattande Teorier, framför allt inte den som vi skulle kunna kalla den Allomfattande
Pessimismen, är inte lika trevliga. Tänk till exempel på den nedslående uppfattningen att alla alltid
handlar av egenintresse. Vad det betyder kan vara mycket oklart, men vid en första anblick är
påståendet uppenbarligen falskt. Människor åsidosätter eller offrar sina egna intressen för andra
passioner och värden. Åsidosättandena och offren behöver inte ens göras av särskilt ädla skäl:
moralfilosofen Joseph Butler (1692–1752) nämner som exempel en man som går en säker ruin till
mötes för att hämnas en förorättelse. Vänner som bryr sig om honom försöker kanske hindra honom,
men misslyckas. Den mannen skulle kanske behöva handla mer av egenintresse, så att han
förekommer ruinen och håller sitt hämndbegär i schack. Men om det han önskade hade varit andras
väl och ve, regnskogarnas bevarande eller en minskning av tredje världens skulder, så hade det kanske
inte verkat relevant att han bortsåg från eller offrade sina egna intressen. I hans ögon skulle det vara
vad situationen krävde, och om vi delar hans värderingar skulle det kanske vara det för oss också. Om
han gör slut på allt han äger eller förstör sin hälsa för en sådan saks skull anser han kanske att han bara
gjorde vad han måste.
Det finns ett trick att se upp för här. Någon skulle kunna läsa det föregående stycket och säga: ”Det är
ju gott och väl om vi bara tänker oss en människas egenintresse utifrån pengar, karriär eller till och
med hälsa. Människor offrar definitivt sådant för annat. Men det innebär bara att vi har aktörer vars
egentliga intresse eller totala egenintresse innefattar det andra: hämnden eller regnskogen eller tredje
världens skulder. De är ändå lika själviska som alla andra.” Anledningen till att det är ett trick är att
det tömmer perspektivet på allt innehåll. Det stjäl ordet egenintresse och låter det stå för vad aktören
än bryr sig om. Men just därför förlorar ordet all sin kraft att förutspå och förklara. Om man ser
intresse eller egenintresse på det sättet kan man aldrig säga: ”Titta här, aktören gör inte det här men
hon kommer att göra det där, för som alla aktörer handlar hon av egenintresse.” Det enda man kan
göra är att vänta för att se efter vad aktören faktiskt gör, och därefter gå igenom materialet och trist
meddela att det var detta som utgjorde hennes intressen. Det är inte bara ett trist drag utan ett oskick,
eftersom detta, som Butler uttryckte det, inte är mänsklighetens språk. Det är ett språkbruk som skulle
göra det möjligt att säga att om jag står tillbaka för att kvinnor och barn ska få plats i livbåten, så
ligger mitt egenintresse i att de kommer med livbåten i stället för mig. Och så beskriver vi helt enkelt
inte den sortens handlingar. Att göra det tycks tillföra en cynisk omtolkning av aktören, men i själva
verket tillför det ingenting.
Kanske förvånansvärt nog kan vi se att den allmänna egoismen inte finns genom att tänka på specifika
fall där den faktiskt förekommer. Det handlar om fall där skenet av ett större intresse faktiskt döljer
egenintresse. Tänk dig att två människor donerar pengar till välgörenhet. Tänk dig att det visar sig att
välgörenhetsorganisationen är korrupt och att intäkterna inte går till de svältande fattiga utan till
organisationens ledning. Tänk dig sedan att den första av givarna blir irriterad och arg när han får veta
det, inte så mycket på ledningen som på den som framförde nyheten (”Varför berättar du det? Lämna
mig i fred”), medan den andra givaren faktiskt blir upprörd på ledningen. Då blir det rimligt att tänka
sig att den första personen snarare värdesätter sin sinnesfrid eller sitt rykte som generös än bryr sig
om de svältande fattiga, medan den andra personen har ett mer äkta intresse för vad som händer i
världen snarare än sin egen bekvämlighet och hur andra ser honom.
Lyckligtvis är vi inte alla som den första personen, åtminstone inte alltid. Vi kan bli upprörda på
ledningen, på samma sätt som vi upprörs över mycket av det som händer omkring oss. Vi skjuter inte
alltid budbäraren, och vi kan vilja höra sanningen därför att den sanningen angår oss.
4. Evolutionslära
Det finns en vag uppfattning att någon kombination av evolutionslära, biologi och neurovetenskap
skulle ge stöd åt en Allomfattande Pessimism. De flesta av bokhandelns populärt hållna böcker om
etik hör mycket riktigt till ett av två läger. En del är sörjiga hopkok av tröst och uppmuntran. Andra är
skrivna av någon forskare inom biovetenskaperna, en neuroforskare eller biolog eller etolog eller
evolutionsbiolog, som ivrigt vill berätta att ”vetenskapen” har visat att vi alla är det ena eller det
andra. Än en gång blir vi avslöjade för vad vi faktiskt är: människan är ”programmerad”. Vi är
egoister, det finns ingen altruism, etiken är bara ett fikonlöv för själviska strategier, vi är alla
begränsade, kvinnor är vårdande, män är våldtäktsmän, vi bryr oss först och främst om våra gener. Det
finns både positiva och negativa lärdomar att dra från den här genrens popularitet. Vad som är positivt
är att vi faktiskt har en omåttlig aptit för att förstå oss själva. Det finns en våldsam längtan efter att
